Críptico

Flamea la ira de los desconocidos, ese fulgor principiante que se oculta en lunares otoñales. Flamea en puentes crípticos, que vuelven a pretender ser descubiertos. Flamea en melodías conocidas, cocidas, cosidas...

Arde la calma de los escurridizos, ese lamento milenario que se difama en puentes inflamables. Arde ese puente críptico, que incansable resuena en habitaciones vacías. Arde...

El auditorio calló.
No entendía esas palabras. Sin embargo nadie se atrevió a levantarse y acusarlo. Muchos pensaron en condenarlo pero, ellos, incapaces de masticar bronca con elegancia, se arrodillaron ante el hecho consumado.
Nuestro héroe, hombre fajado y acongojado, no pudo más que recordarse en camas saladas que le escupió la noche vagabunda.

-Si es un relato, no relata los andares de nadie; si es poesía, no riman las palabras en mi espíritu...- se atrevió a declamar un hombrecillo de galera y bastón, golpeando la mesa.

Nuestro héroe calló, cansado de quienes le reclaman cordura y mensajes. Decidió levantarse y subirse a la mesa, frente a los atónicos ojos de sus contertulios. Solo movió sus brazos.


El cuerpo enajenado (3 de 4)

El trabajo como actividad vital

Si hay algo, nos va a decir Marx, que hay que reconocerle a la Economía Política, es el hecho de haber descubierto el enorme papel que cumple el trabajo en la producción de las riquezas humanas. De ahí justamente el nombre del libro de Adam Smith, De la riqueza de la naciones, de 1776. El pensamiento humano tuvo que evolucionar para concebir la riqueza como el resultado de la actividad del propio hombre, y no como algo externo a él. Por eso, dándole la razón a Engels, en los Manuscritos económico-filosóficos Marx dice que es acertado plantear que Adam Smith es el Lutero de la economía. Porque Martín Lutero y la Reforma transformaron la religión en algo mas terrenal, en algo mas vinculado a la subjetividad del hombre, así como Adam Smith transformó la propiedad en una construcción subjetiva, en el resultado del trabajo del propio hombre.

El carácter sustantivo, antropológico, natural del trabajo queda muy claro para Marx, en la relación del hombre con la naturaleza mediante la actividad del trabajo; concibiéndolo, entonces, como un rasgo específico de la especie humana. Dice:


“Pues, en primer término, el trabajo, la actividad vital, la vida productiva misma, aparece ante el hombre sólo como un medio para la satisfacción de una necesidad, de la necesidad de mantener la existencia física. La vida productiva es, sin embargo, la vida genérica. Es la vida que crea vida. En la forma de la actividad vital reside el carácter dado de una especie, su carácter genérico, y la actividad libre, conciente, es el carácter genérico del hombre. La vida misma aparece sólo como medio de vida. El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su actividad vital misma el objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital conciente. No es una determinación con la que el hombre se funda inmediatamente. La actividad vital conciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal. Justamente, y sólo por ello, es él un ser genérico. O, dicho de otra forma, sólo es ser consciente, es decir, sólo es su propia vida objeto para él, porque es un ser genérico. Sólo por ello es su actividad libre (...) Por eso precisamente es sólo en la elaboración del mundo objetivo en donde el hombre se afirma realmente como un ser genérico. Esta producción es su vida genérica activa. Mediante ella aparece la naturaleza como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es por eso la objetivación de la vida genérica del hombre, pues éste se desdobla no sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino activa y realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo creado por él”13


De esta manera, vemos aquí, que la dimensión natural y antropológica del trabajo no implica una visión ahistórica o esencialista (metafísica), ya que se parte de la evidencia natural de que todo ser vivo para sobrevivir depende de un intercambio determinado con la naturaleza de la cual él mismo proviene. El trabajo (dejando de lado todo sello particular que haya podido imprimirle tal o cual fase del progreso económico de la sociedad) es, ante todo, un acto que tiene lugar entre el hombre y la naturaleza. Al trabajar, el hombre desempeña frente a la naturaleza el papel de un poder natural, pone en acción las fuerzas de que está dotado su cuerpo, brazos y piernas, cabeza y manos, a fin de asimilar las materias dándoles una forma útil para su vida. Al mismo tiempo que, mediante este proceso, actúa sobre la naturaleza exterior y la transforma, transforma también su propia naturaleza desarrollando las propias facultades que en ella dormitan. En definitiva, cuando el hombre trabaja para reducir la naturaleza a alimento, vestimenta, etc., está humanizando la naturaleza, no sólo porque la adecúa para la satisfacción de necesidades propias, sino porque esas necesidades, además de ser concretamente individuales, son específicamente humanas, y porque la acción que lleva a cabo se efectúa o puede ser efectuada mediante el concurso de una pluralidad de individuos. La colaboración libre conforme a un propósito de acción es un rasgo distintivo del hombre, pues las formas puramente animales de actividad colectiva (hormigas, abejas, etc.) son resultado de la necesidad instintiva.14

De este modo vemos que para Marx es el trabajo como actividad vital conciente lo que hace del hombre un ser genérico. El trabajo del hombre reposa en su carácter único a partir de la posibilidad de pensamiento conceptual, de la capacidad de abstracción y de representación simbólica. Su origen es la naturaleza única del cerebro humano. De este modo el trabajo como acción a propósito, guiada por la inteligencia, es el producto especial de la humanidad. Trabajo que trasciende la mera actividad instintiva.

Como señala Harry Braverman (Trabajo y capital monopolista, México, 1987), a partir de esta característica de la biología humana el trabajo del hombre puede emanciparse de la exigencia instintiva de las acciones dirigidas a la supervivencia propia de cualquier otro animal. No se trata de que a partir de sus aptitudes cerebrales el hombre aprenda a resolver ciertos problemas que presenta la inadaptación de ciertos recursos de la naturaleza para su utilización o consumo; esto también lo pueden concretar otras especies. El quid de la cuestión es que con el desarrollo de la capacidad de representación, del lenguaje y de la comunicación por medio de los signos que le corresponden, el hombre puede transmitir y delegar la ejecución de un trabajo: la unidad de concepción y ejecución puede ser disuelta. La concepción precede y rige la ejecución, pero la idea concebida por alguien puede ser ejecutada por otra persona. La fuerza rectora del trabajo sigue siendo la conciencia humana pero la unidad entre dos puede ser rota en el individuo y restablecida en el grupo, el taller, la comunidad, la sociedad como un todo.15

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13. K. Marx, Manuscritos: economía y filosofía, pp. 115-116
14. Ibi
dem, Introducción de F. Rubio Llorente, pp. 37.
15. Pablo Rieznik, Las formas del trabajo y la historia. Una introducción al estudio de la economía política, Introducción, pp 21-22.

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Pelotudeo

Había escrito unas líneas más que buscaban expulsar mi pésame. Pero, como entendí entre ruidos lo que me explico el muchacho del ciber, es imposible abrir el archivo. Me frustré porque , como ustedes sabrán, escribir no es tarea sencilla. Es entonces que, haciendo gala de compromisos tomados, pelotudeo con mi tiempo y su tiempo.

Un amigo, hombre estable y firme, de pocas pulgas y muchas manías, me alentó a hacerlo. Pretende que ustedes, inestables lectores de excesiva paciencia, no pierdan oportunidad de conocer como hilvano palabras y mascullo silencios. Hace tiempo que mis palabras superan las quinientas...pero mis emociones no pasan de cuatro o cinco.

La pasión, el miedo, la ira y la calma son virtudes o defect de quienoses, condenados por los fantasmas del altillo, vomitamos una y otra vez aquellos que incendiamos puentes tras de nosotros.

Estos días grises siguió ocurriendo, a pesar de que no quise, siguió ocurriendo. Quemar puentes y pararme sobre la mesa de "los poetas". Tambalear mis ideas y gritarles que son solo árboles viejos. Pero la tiranía de luces violetas, cuerpos sudados y huídas rojas es así. Palabras y palabras brotan de las entrañas de la noche sin saber si tienen algún sentido y si importa que lo tengan...forma, contenido, forma, contenido...¿acaso escribir no es burlarse del contenido? No se...cumplí....con ustedes y con mis células, con vosotros y la soledad.

Retratos Urbanos V



El cuerpo enajenado (2 de 4)

Crítica a la metafísica hegeliana

Para el sistema hegeliano la dialéctica de los objetos, de la naturaleza toda (inclusive el hombre) no es más que el objetivarse de la Idea, de la Razón Absoluta. Que ya opera de manera dialéctica antes que cualquier particular.3 Es a partir de esta idea que tanto Feuerbach como Marx van a señalar que el problema y la contradicción en Hegel fue haber concebido todo el mundo de la naturaleza, de la historia y del espíritu del hombre como un proceso en desarrollo (dialéctico) pero que, sin embargo no es más que la suma que compone el desarrollo de la Idea, es decir, la Verdad Absoluta.
De esta manera Hegel se queda a mitad de camino, no logra superar la crítica que él mismo había llevado adelante de toda la metafísica anterior porque hay algo que permanece inmutable, que está siempre. Con la “Idea” hay un restablecimiento de la religión y de la teología, nos va decir Marx en los Manuscritos4, tomando la crítica de Feuerbach. De lo que se trata ahora es de “ir de la tierra al cielo y no del cielo a la tierra”, ya que las leyes fundamentales del pensamiento dialéctico son incompatibles con la idea de un sistema universal y definitivo.5 La dialéctica al partir del movimiento tiene que partir, necesariamente, del mundo material. Para conocer al hombre hay que partir del hombre mismo, no de una Idea eternamente existente quien sabe donde. Dice Feuerbach:

“La nueva Filosofía se basa no en la divinidad de la razón, es decir, en la verdad de la razón sola para sí, sino en la divinidad del hombre, es decir, en la verdad del hombre total (...) verdad, realidad y sensibilidad son términos idénticos. Solo un ser sensible es un ser verdadero, un ser real.”6

Para Feuerbach la naturaleza existe independientemente de toda filosofía; es la base sobre la que crecieron y se desarrollaron los hombres, que son también, de suyo, productos naturales; fuera de la naturaleza y de los hombres, no existe nada, y los seres superiores que nuestra imaginación religiosa ha forjado no son más que otros tantos reflejos fantásticos de nuestro propio ser.7 De esta manera queda clara la idea de que solo si se arranca del hombre, que es a la vez naturaleza y pensamiento, naturaleza que piensa, sensibilidad y razón, cabe hablar con sentido de la unidad del pensar y el ser, es decir, comprender al hombre como tal.

Feuerbach-Marx y lo propiamente humano

Como dijimos anteriormente ambos autores llevan adelante una ruptura con el idealismo hegeliano (para ser mas justos, es Marx quien toma con entusiasmo la crítica materialista de Feuerbach para luego desarrollarla y llevarla hasta el final), pero, si bien ambos coinciden en desterrar toda posibilidad de concebir a la naturaleza como una mera enajenación de la Idea, Feuerbach se aleja de su postura materialista cuando se trata de ir desentrañando la esencia humana misma.
Para Feuerbach la naturaleza humana, implicada en la expresión de ser genérico, se encuentra a partir de una tarea espiritual, una empresa de pensamiento y amor. Una vez que se haya desenmascarado la Religión y evidenciado que Dios no es otra cosa que la hipóstasis del género humano, el amor de Dios debe transformarse en amor del hombre y los individuos, fundidos en el amor, realizarán inmediatamente aquí en la Tierra, a través del espacio y del tiempo, los predicados infinitos de la esencia humana. La nueva Filosofía “es en verdad religión”,8 la infinitud del hombre es nota de una esencia inmutable que sólo imaginariamente ha tenido conciencia de sí y que solo de esta conciencia necesita para manifestarse sin velos.9 Para él, lo primordial no es que las relaciones puramente humanas existan, sino que se las considere como la nueva, la verdadera religión. Solo cobran plena legitimidad cuando ostentan el sello religioso. De esta manera Feuerbach no pretende, en modo alguno, acabar con la religión; lo que él quiere es perfeccionarla. En relación a los períodos de la humanidad va a decir que “sólo se distinguen unos de otros por los cambios religiosos. Un movimiento histórico únicamente adquiere profundidad cuando va dirigido al corazón del hombre. El corazón no es una forma de la religión, como si ésta se albergase también en él; es la esencia de la religión”.10

Es entonces, a partir de aquí, que Marx comienza a tomar distancia del pensamiento feuerbachiano, planteando que éste recae en el misticismo al tratar la problemática de la naturaleza humana. “En la medida en que Feuerbach es materialista no aparece en él la Historia y en la mediada en que toma en consideración la Historia no es materialista”. Es decir, cuando se refiere a la naturaleza humana, al hombre como parte de la naturaleza, opera con una idea de hombre que se mantiene idéntica a sí misma a través de los tiempos y los lugares; cuando, por el contrario, toma en cuenta la diversidad, la explica en función de variaciones en las ideas religiosas, haciendo caso omiso de las transformaciones materiales que el mundo ha sufrido por obra del hombre y que, a la vez, han transformado al hombre mismo. Su materialismo es plenamente pasivo; la esencia humana aparece como una abstracción inmanente en cada individuo y olvida que el hombre, como parte de la naturaleza, crea continuamente a la naturaleza y se crea a si mismo.11 Para Feuerbach el verdadero ser es el ser que piensa, ama, quiere.12 Sin embargo, dice Engels, para realizar esto el hombre tiene que ponerse en relación con el mundo exterior, encontrar los medios para satisfacer sus anhelos: alimento, un individuo del otro sexo, libros, conversación, debates, una actividad, objetos que consumir y que elaborar. La moral feuerbachiana da por supuesto que todo hombre dispone de estos medios y objetos de satisfacción, o bien le da consejos excelentes, pero inaplicables para quienes carezcan de aquellos recursos.13 Porque no se trata de que el hombre sea “en si” un ser genérico no llegado aún al “para sí”, de que padezca simplemente una inconciencia de la universalidad esencial que le caracteriza y que desde siempre ha sido suya, de manera que le baste una toma de conciencia para gozarla en su plenitud. El hombre es potencialmente un ser genérico, universal, pero, forzado a vivir en el mundo, no puede llegar al ser “para sí” sino a través de un largo proceso que los buenos deseos y las claras ideas no pueden por sí mismos suprimir.

De esta manera, para Marx, una investigación materialista y dialéctica de la naturaleza no puede sino partir del análisis de la reproducción material de la vida de los hombres. Para investigar cómo es el hombre, hay que ver cómo se produce a sí mismo en un sentido biológico y material. Se produce a sí mismo mediante la unión carnal. Y se produce como especie, más allá del ámbito puramente biológico, reproduciendo y acumulando los elementos de una vida material determinada. Marx dice que “el hombre es el mundo de los hombres”. El hombre es lo que el mundo de los hombres construye y exterioriza. En la exteriorización de su ser el hombre produce un mundo determinado. Y comprender como produce socialmente ese mundo es comprender al hombre. No hay nada fuera de eso. Es decir, no hay nada que no pueda ser explicado a partir de la materialidad. No se trata de un enfoque “económico” de lo humano, parcial y fragmentario. Al contrario, es un abordaje en plenitud, abarcativo y total del hombre como tal.14 El hombre real, como ser genérico, es lo que la sociedad concreta hace de él, por lo tanto para conocer al hombre de nuestro tiempo es necesario conocer el funcionamiento de la sociedad presente. Es esto mismo lo que Marx va a analizar en los Manuscritos y es en la Economía Política, la ciencia de la producción y de la distribución (de la riqueza y de la miseria), donde encontrará, por un lado, la clave de la enajenación, física y espiritual del hombre contemporáneo, y por otro, la de su realización plena como ser genérico.

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3. G.W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, Libro I, cap. I.
4. K. Marx, Manuscritos: economía y filosofía, Tercer manuscrito, pp. 188-189, edit. Altaya, Barcelona, 1993.
5. F. Engels, Anti-Dühring, Introducción, pp. 25.
6. Ludwig Feuerbach, Principios de la Filosofía del futuro, párrafos 50 y 51, en Escritos escogidos, U.C.V., Caracas, 1964.
7. F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Marx y Engels, Obras escogidas, Tomo II, pp. 363-364, edit. Progreso, Moscú, 1955.
8. Ludwig Feuerbach, Principios de la Filosofía del futuro, párrafo 53
9. Idem 4, Introducción de F. Rubio Llorente, pp. 35.
10. Idem 7, pp. 376.
11. Idem 4, Introducción de F. Rubio Llorente, pp. 35-36.
12. Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo, cap. 1, pp 55, edit. Trotta, Madrid, 1998.
13. Idem 7, pp. 381.
14. Pablo Rieznik, Las formas del trabajo y la historia. Una introducción al estudio de la economía política, cap. I, pp43, edit. Biblos, 2º ed, Bs. As., 2004.
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El cuerpo enajenado (1 de 4)

Introducción

En el siguiente ensayo nos proponemos abordar la problemática de la naturaleza humana, partiendo de la crítica que tanto Ludwig Feuerbach como Karl Marx realizan sobre la filosofía clásica alemana. Esta crítica a la concepción idealista del mundo, los va a llevar a buscar lo universal de dicha naturaleza en la naturaleza misma, es decir, en los hombres de carne y hueso, y no ya, como lo postulaba toda la metafísica anterior, en conceptos universales, imaginados en nuestras cabezas, válidos para todo tiempo y lugar, por fuera de la historia y toda materialidad.

Nuestros autores van a coincidir en que para saber qué es el hombre hay que buscar en el hombre mismo, no ya como individuo sino como ser genérico; sin embargo, es evidente que con esta afirmación lo único que se ha hecho es negar toda fundamentación de la naturaleza humana a partir de algo exterior a la naturaleza misma (Dios, la Idea, etc.); pero nada se ha dicho acerca del ser del hombre. Es partir de aquí que Marx comienza a diferenciarse de Feuerbach planteando que, si bien éste acierta en poner en lugar del Espíritu hegeliano al hombre sensible, real, menesteroso, se equivoca al no percibir el carácter histórico de la esencia humana cuando encomienda la realización de su plenitud a la fuerza aglutinante del amor. Pese a su crítica a Hegel, dirá Marx en la Ideología alemana, Feuerbach ha sido demasiado fiel al modelo hegeliano de la generalidad ética al construir su noción del género y la sociedad que propone fundada en la desmitificación y el amor, esto es aún una solución idealista.
Para Marx, en cambio, la esencia humana no es un dato inmutable, presente siempre en el individuo humano, aunque oculto, sino un proceso en el tiempo. El análisis del mundo del hombre no puede partir sino del análisis histórico de la reproducción material de la vida de los hombres. Dice Marx: “El total de lo que se llama la historia del mundo no es mas que la creación del hombre por el trabajo humano”.1

Nos proponemos entonces mostrar cómo a través del desarrollo de esta polémica, Marx, en los Manuscritos parisinos, encuentra en el trabajo la actividad vital, esencial, del hombre como ser genérico, pero que sin embargo en la moderna sociedad capitalista esta relación se torna inversa, es decir, “hace del ser genérico del hombre, tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas, un ser ajeno para él, un medio de existencia individual. Hace extraños al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de él, su esencia espiritual, su esencia humana”.2


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1. Karl Marx, El capital (1864-1877), México, Siglo Veintiuno, 1977, cap. VII.
2. Karl Marx,
Manuscritos: economía y filosofía, Primer manuscrito, pp. 117, edit. Altaya, Barcelona, 1993.

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El octavo loco: las extrañas propuestas de Comte


La clásica definición de diccionario resume la vida intelectual de Auguste Comte. Nos enteramos de que nació en 1798, murió en 1857 y que además de ser el padre de la sociología también fundó el positivismo. Se nos explica que según Comte el hombre atraviesa tres estadios que son el teológico, el metafísico y el positivo. Finalmente accedemos a una breve enumeración de sus obras: Curso de filosofía positiva, Sistema de política positiva, Catecismo positivista.
Ahora bien, si por un lado la definición condensa de modo contundente los conceptos más conocidos del pensamiento comtiano, por otro lado permite la fuga de un proyecto científico-político que pocas veces se narra. Es verdad que un diccionario no es justamente un portador de complejidades críticas (pareciera mas bien lo contrario, algo así como un necesario hacedor de reduccionismos) y sin embargo, basta con abordar otros tipos textuales como el envejecido manual o el ensayo académico para corroborar los logros del mataburros. Hablando en criollo: el diccionario dice de Comte, palabras mas palabras menos, lo mismo que cualquier otro libro que hable del positivismo. Lo que “popularmente” se conoce del intelectual francés trae aparejado un juicio cristalizado, una indignación estándar. De este modo, es casi del sentido común universitario reconocer en ideas como el fenomenalismo, el progreso indefinido, las leyes constantes, la unidad de la ciencia, el laicismo y los posteriores aportes evolutivo-organicistas de Spencer, las bases del racismo y la justificación científica del gobierno de los más aptos, de aquellos que llevan la delantera en la lucha por la vida.
Sin embargo, a pesar de lo acertado del juicio, hay algo que se sigue fugando. En el título Catecismo positivista asoma la clave y adelantándonos en el tiempo, porque no, también en el discurso del Astrólogo, personaje de Los siete locos de Roberto Arlt:

“Así como hubo el misticismo religioso y el caballeresco, hay que crear misticismo industrial (...) Crear un hombre soberbio, hermoso, inexorable que domina las multitudes y les muestra un porvenir basado en la ciencia (...) Para la comedia del dios elegiremos un adolescente... Mejor será criar un niño de excepcional belleza, y se le educará para hacer papel de dios. Hablaremos, se hablará de él por todas partes, pero con misterio, y la imaginación de la gente multiplicará su prestigio...”

En La filosofía positiva: ciencia y filosofía de Leszek Kolakowski se cuentan algunas de las cosas que motivan esta suerte de artículo. Parece gracioso, pero no lo es. Las palabras de un desquiciado personaje de ficción argentina guardan asombrosas similitudes con las ideas más aberrantes y menos divulgadas de Comte: la llamada “religión positiva”.
El proyecto tiene por objetivo reemplazar a las divinidades mitológicas por la religión positiva, la cual necesita del mismo culto que, por ejemplo, el catolicismo. Para Comte, todo reside en la instauración de un “Ser Supremo” que determina los deberes y las necesidades emocionales e intelectuales de los hombres. Esta figura dominante es el “Papa positivo” que gobierna desde un templo también positivo que posee sus sedes, todas ellas idénticas, dirigidas por autoridades profanas. En estos lugares se vigila el desarrollo de la industria y la utilización de la mente con los fines prácticos de satisfacer eficazmente las necesidades del cuerpo. En cuanto a los días de la semana, cada uno de ellos debe llevar el nombre de los santos de la fe positiva.

Hasta aquí, algunos paralelos; no obstante, de la comparación con la novela de Arlt no siempre resulta un equilibrio: para el Astrólogo la futura sociedad se nutre del montaje masivo de prostíbulos que financian una revolución y en cambio, para Comte, mucho menos misógino por suerte, la figura femenina ocupa un espacio fundamental. En este sentido, la mujer es un ángel de la guarda que protege a la familia, institución central. Se establece así la existencia de una madre virgen que tiene por función primera la reproducción a través de la inseminación artificial que con el tiempo va regulando la cantidad de familias que constituye cada Estado positivo, que con preferencia necesita ser pequeño para poder ser gobernado con mayor facilidad.
Como se ve, el respeto de Comte por la mujer es una regla de primer orden. Lejos de la procacidad sexual de un arltiano, una especie de “aguante” por la conservación del himen se erige como virginal bandera.

Más allá de cualquier ironía, estas ideas de Comte no dejan de hacer ruido. De algún modo, la tranquilidad que supone hallar concepciones del estilo en una obra de ficción, se derrumba cuando lo que se que propone una producción de carácter “científico”. El positivismo no es solo una teoría de la dominación que encubre sus fines o los disimula; no es únicamente una teoría inocente mal interpretada en la práctica; no hay ocultamiento de determinados presupuestos, ni por asomo. Los problemas de salud mental que aquejaban a Comte no agotan en ninguna medida la evidencia de un interés de clase, cifrado en un discurso alucinado, pero oscuramente asumido por los sectores dirigentes de la generación del ochenta en Argentina, por citar un ejemplo cercano. La pretensión de verdad es lo que legitima al discurso científico como forma de dominación; pero bueno, para que seguir, ya lo dijo Foucault con mejores palabras y antes que Foucault muchos otros.

Entonces ahí los tenemos, todos desfilando por el camino de las mentiras que desde pequeños hemos creído: Papá Noel, Luis Majul, Dios, Gerardo Romano, Tony Kamo, Los Reyes Magos, María Laura Santillán, Racing, Ernesto Sábato, la educación gratuita, Wanda Nara y también la Ciencia con mayúsculas.
La misma que se propaga escuetamente en los diccionarios y manuales.


Pésame

Esa madrugada lluviosa deambulaba por las calles de mi ciudad, refrenando el deseo de faltar al laburo y atormentado por todo lo que le daba sentido a mi nombre. Llegando a la estación, acordonado en el lodazal, tomé la decisión.

Junto al pastizal que bordea las vías encontré a aquel hombre, mojado, barbudo y con ese maxilar perfumado. En sus ojos herrumbrados encontré la excusa para no ir. Sus balbuceos se convirtieron en un relato que atrapó mi atención.

Me contó que recién sus pensamientos se ordenaban. Aquella noche había sufrido una experiencia fantástica, tranquilo lo escuché.

La noche anterior regresaba de los fondos del bar de la estación cuando la pequeña jaqueca que tuvo todo el día alcanzó niveles insoportables. La transpiración inundó su cuerpo y su cabello hediondo. No pudo evitar agarrarse la cabeza. Y lo descubrió. La gorra verde y blanca había –literalmente- reventado. Su pelo abundante y grasiento afloraba por los retazos. El dolor de cabeza nubló su mirada.

Palpó entonces sus orejas, habían crecido. Tanteó tu frente, había crecido. Masculló un puteada en guaraní y corrió entre las vías. Hasta que cayó desmayado ante lo inevitable.

El fino silbido del último tren lo despertó. Quiso erguirse y no pudo. El peso de su cabeza se lo impedía. La acarició, aunque solo parte de ella. Había crecido, mucho. Tanto que su espalda amenazó quebrarse. Me confesó que casi se alegra. Un paralítico azuza más la culpa de los transeúntes. Sin embargo, volvió a la cordura y gritó. Nadie podía escucharlo ya…
Tieso como yo, se dejó llevar por el sonido de su relato. Le convidé un cigarrillo y me senté a su lado, sobre los pastos húmedos. Quiso compartir el cartón pero me negué, no estaba dispuesto a invitarlo a mi casa. Continuó.

Según sus cálculos, su cabeza había crecido hasta tres veces su tamaño original. Simétricamente, sus orejas, su boca, su nariz, sus ojos, se ataban al fino cuello. La llovizna agudizó sus sentidos. Pensó entonces en los motivos de aquel suceso.

Yo lo detuve. El alquiler alguien debía pagarlo. Quince minutos de relato no es tarde. Le dejé un cigarro más y me fui sin saber su nombre…ni el final.


Retratos Urbanos IV



Arte robado

Hace un tiempo llevo entre mis papeles un pequeño recorte de la revista Ñ del sábado 7/4. Quería compartir con ustedes el texto, de Eduardo Villar. Sin comentarios.


Piezas robadas y piezas exhibidas
De qué hablamos cuando hablamos de imperio

El subdirector del Museo Británico, Andrew Burnet, de visita en Alicante, España, estimó que el Museo de Bagdad sufrió en los últimos cuatro años -desde la invasión a Irak- el robo de 8.000 objetos y piezas arqueológicas. Burnet expresó su "tristeza" por el hecho de que "un pasado cultural tan extenso haya padecido semejante daño". Luego, como si los dos hechos no tuvieran la más mínima conexión, siguió con lo suyo: presentar la colección de 200 piezas de la cultura asiria (actualmente Irak) de entre los siglos IX y VII aC., que son propiedad de su museo y que se exhibirán hasta el 30 de septiembre en Alicante. La muestra se llama "Arte e imperio: tesoros asirios del Museo Británico". ¿Qué imperio: el asirio o el británico?